Monday, October 02, 2006





David Harvey
David Harvey es uno de los más conocidos intelectuales de la izquierda norteamericana, y un geógrafo y urbanista de prestigio mundial. Autor de varios trabajos ya clásicos sobre urbanismo y la dinámica espacial del capitalismo, tiene además contribuciones importantes a la teoría económica, y ha escrito una obra de referencia en el campo de la crítica cultural: La condición de la postmodernidad, considerada por el London Independent como uno de los cincuenta libros de no-ficción más importantes publicados desde 1945. A principios de este año, estuvo en Zürich participando en la conferencia El otro Davos, organizada por Attac Suiza como contrapunto altermundialista al encuentro del Foro Económico Mundial. Allí tuvo lugar esta entrevista.
David Harvey nació en 1935 en el Reino Unido. Se doctoró en la Universidad de Cambridge en geografía histórica, y en 1969 se mudó a Baltimore, en Estados Unidos, como profesor de geografía en la John Hopkins University. En ese mismo año aparece su primer libro, La explicación en geografía, y a partir de ese momento su interés comienza a centrarse en los aspectos sociales y políticos de la disciplina. En 1973 publica La ciudad y la justicia social, y durante los años 1970 estudia a Marx en profundidad. Este esfuerzo culmina en 1982 con la publicación de una obra mayor de teoría económica, Los límites del capital. En 1985 publica dos libros de ensayos sobre urbanismo, La conciencia y la experiencia urbana y La urbanización del capital, y en 1989 aparece La condición de la postmodernidad (publicado en español por Amorrortu), probablemente su obra más conocida, donde investiga la emergencia de la cultura y del arte postmodernos como un efecto de las transformaciones del capitalismo y de la aparición del postfordismo. De 1987 a 1993 ocupa la cátedra Halford Mackinder de geografía en la universidad de Oxford, y en 1993 vuelve a Johns Hopkins, donde permanece hasta el año 2000. En la actualidad es profesor en el Graduate Center in Anthropology de la City University of New York. Además de las obras ya mencionadas, Harvey es autor de Justicia, naturaleza y la geografía de la diferencia (1996) y, más recientemente, de Espacios de esperanza (2000) y El nuevo imperialismo (2003), ambos publicados en español por Akal.
Entrevistadores: Uno de los temas recurrentes de su trabajo ha sido la manera en la que la acumulación de capital estructura el espacio geográfico, y usted ha analizado el urbanismo moderno desde ese punto de vista en libros como La urbanización del capital. ¿Cómo está transformándose la ciudad contemporánea en la era de la globalización capitalista?
David Harvey: Tengo que decir como prefacio a esto que una gran parte de mi trabajo teórico en este tema está marcado por la experiencia de vivir en una ciudad norteamericana como Baltimore, observando su evolución e involucrándome -algunas veces políticamente- en lo que allí sucedía.
En los años 1950 y 1960 el estado jugaba un papel muy importante en la transformación de las infraestructuras urbanas, incluso en los Estados Unidos. Pero a partir de finales de los años 1960 las cosas cambiaron. El desarrollo inmobiliario es un campo muy importante para la acumulación de capital, directa e indirectamente, y las instituciones financieras comenzaron a involucrarse a fondo en el desarrollo urbano. Los lobbies inmobiliario y de la construcción se convirtieron en las fuerzas motrices, y estaban interesados principalmente en la construcción de viviendas para gente con muchos ingresos, ya que es de ahí de donde sacan la mayor parte de sus beneficios, a no ser que exista un subsidio estatal para las viviendas de gente de pocos ingresos. Pero en los años 1970, con la crisis fiscal del estado, estos subsidios fueron prácticamente eliminados. Además, en los Estados Unidos hay un importante subsidio fiscal a la vivienda para las clases acomodadas: deduces de tus impuestos todos los intereses que pagas por la compra de una casa. Esto no es más que un mecanismo redistributivo mediante el cual el dinero se va a las clases altas y al lobby inmobiliario.
En definitiva, hubo una explosión de viviendas caras, con la excusa de que la gente rica dejaría tras de sí casas que luego la gente de menos ingresos podría ocupar. Las ciudades norteamericanas se volvieron así muy dinámicas espacialmente, con la construcción de grandes áreas suburbanas para gente rica con un impacto ecológico muy negativo. Pero la contrapartida de este desarrollo fue una cantidad enorme de viviendas abandonadas en el centro de las ciudades. Esto fue lo que pasó en Baltimore, hasta el punto de que a finales de los 1990 había unas 40.000 casas vacías en la ciudad, que es una cifra impresionante. Cuando Pasqual Maragall vino a Baltimore yo lo llevé a visitar la ciudad. Maragall miraba esas 40.000 casas vacías y decía: "¡Ya me gustaría a mí tener todas estas casas en Barcelona!", y yo le contesté "Y a mí me gustaría tenerlo a usted de alcalde en Baltimore".
E: Usted señala también otro aspecto de estos desarrollos: la emergencia de una competencia global en la que las ciudades intentan atraer turismo e inversores construyendo grandes museos, centros comerciales... El caso del Museo Guggenheim en Bilbao es paradigmático.
DH: Esta es la otra cara de la huída a los suburbios: la reocupación del centro, tratando de convertirlo en un centro cultural o en un campo de consumo. Se invirtieron para ello muchos recursos públicos, y muy a menudo a expensas de otras necesidades de los ciudadanos. La teoría con la que se trata de justificar esto es que si consigues revitalizar el centro habrá "beneficios inducidos" para el resto de la ciudad. No podemos negar que hubo algunos, pero en la mayor parte de los casos no llegaron muy lejos. Esto, de alguna manera, es la versión espacial de la famosa tesis del mecanismo de "goteo", que dice que si enriqueces a las clases altas la riqueza acabará por llegarle a todo el mundo. Lo interesante de este proceso de revitalización en el caso de Baltimore es que los beneficios se esparcieron solamente hasta un determinado punto, y la pobreza se quedaba siempre fuera.
E: En La condición de la postmodernidad usted sugiere que la reestructuración actual del tejido urbano tiene como marco estético e ideológico un rechazo de la planificación modernista y una celebración de la arquitectura postmoderna. ¿Cuál es la conexión entre esta arquitectura -que usted llama en algún momento "populismo de libre mercado"- y las fuerzas financieras que remodelan la ciudad en la era neoliberal?
DH: Creo que es muy peligroso establecer una simple relación causal entre estas dos cosas, pero en la medida en que el pensamiento postmoderno promovía las ideas de juego, de apariencia superficial y de atracción de la mercancía, muchas características de la arquitectura postmoderna podían desplegarse fácilmente en el desarrollo de los centros de las ciudades. Pero hay que decir que, en realidad, si analizas la arquitectura postmoderna desde un punto de vista estructural, no es nada más que arquitectura modernista con adornos por encima. Mies van der Rohe decía: "¡Quitemos los adornos!", y la arquitectura postmoderna dice al contrario: "¡Volved a poner los adornos en la misma estructura subyacente!". Hay que decir que existen algunas excepciones a esta pauta, como el trabajo de Michael Grave.
E: Una de las tesis más importantes de La condición de la postmodernidad es que el capitalismo moderno respondió a la crisis económica de los 1970 con una mutación profunda en lo que usted denomina régimen de acumulación "flexible" o "postfordista". ¿Cómo tuvo lugar este proceso y cuáles son las características de la acumulación flexible?
DH: En cualquier situación de crisis, como la que estalló entre 1973 y 1975, el capital -y el estado- necesita encontrar una solución para salir de ella. Por ejemplo, durante la crisis de los años 1930, el estado y el gran capital estaban de acuerdo en que la solución era adoptar una política keynesiana. Esto se debía a que, correcta o incorrectamente, se consideraba que el origen de esta crisis era el subconsumo y la falta de demanda efectiva. El análisis que se hizo de la crisis de principios de los 1970 fue que el capital no tenía la suficiente flexibilidad, ni a nivel geográfico, ni a nivel de mercado de trabajo, ni tecnológicamente. Por lo tanto comenzó a abrirse camino la idea de que la solución a la crisis pasaba por un incremento de la flexibilidad en estas áreas, y esto dio lugar a una increíble liberación de los poderes del capital financiero como el medio para transferir fondos, relocalizar la producción... El capital financiero asumió así el papel que antes se le había asignado al estado, que parecía ser una institución demasiado rígida.
De la misma manera en que el período de los años 1950 y 1960 se conceptualizó a nivel socioeconómico en términos de keynesianismo, y dado que la flexibilidad estaba emergiendo como el tema dominante, creí oportuno hablar sobre esta tendencia a la flexibilidad como un ingrediente fundamental a la solución de la crisis de los 1970. Las características de este capitalismo flexible son el aumento de la exportación de capital, mucha mayor fluidez para la circulación de fondos a través del mundo entero (incluso internamente, dentro de los Estados Unidos o de Europa), la insistencia en un cambio tecnológico muy rápido, y la desregulación en el mercado laboral.
Esta insistencia en la flexibilidad significaba por supuesto que había que atacar instituciones que presuntamente carecían de ella, como por ejemplo los sindicatos, así como algunos aspectos del estado. Hubo, y hay aún, una lucha sobre el desmantelamiento del estado de bienestar, que se pretende llevar a cabo con la excusa de que es una especie de barrera burocrática a la flexibilidad. Aún hay muchos países en Europa que no han recorrido ni la mitad del camino hacia este estado de cosas, y sufren el ataque de esta filosofía neoliberal.
E: Usted identifica la acumulación flexible como la base material de la cultura postmoderna. Pero, ¿existe realmente una cultura postmoderna? Acaba de comentar ahora mismo que la arquitectura postmoderna y la modernista comparten las mismas estructuras, y en La condición de la postmodernidad afirma que hay muchos rasgos ideológicos comunes al modernismo y al postmodernismo -como por ejemplo la insistencia baudelairiana en lo efímero.
DH: Una de las cosas que sucedieron en la transición económica al postfordismo, además de la creciente flexibilidad, fue la emergencia de transformaciones muy rápidas en lo que podemos llamar la cultura del consumo. La relativa estabilidad que había existido durante los años 1950 y 1960 en términos de patrones y hábitos de consumo desapareció en los años 1970 y 1980 con la insistencia en la flexibilidad de los mercados, la diferenciación, la efimeralidad, la moda... Fue una transformación crucial del funcionamiento del capitalismo en el campo cultural, y se reflejó en cosas como la aparición de los estudios culturales en el mundo académico, y en la idea de que la única liberación posible es la del consumidor, puesto que el consumidor es el centro de la flexibilidad, es él quien pide, quien se cansa de una cosa y busca otra...
Por lo tanto, aunque pienso que la transición cultural entre los años 1950 y los 1980 es importante por sí misma, no la veo como una ruptura con el modernismo, y no creo que la diferencia entre los años 1950 y 1960 y los años 1980 se pueda caracterizar como una diferencia entre el modernismo -tal como lo describía Baudelaire, por ejemplo- y lo que más tarde comenzó a llamarse postmodernismo. De hecho, cuando investigué la manera en que la gente intentó definir el modernismo en el siglo XIX, me encontré con que no tenía nada que ver con la definición de lo "moderno" que daban los postmodernistas de los años 1980. Si miras por ejemplo al ambiente cultural del París del Segundo Imperio, en los años 1850 y 1860, ves que hay muchos paralelismos con lo que sucedió en los años 1980, mientras que el París del Segundo Imperio se considera tradicionalmente un período modernista.
E: Por otra parte, usted parece sugerir que hay una verdadera división política entre ciertas formas de modernismo en el período de las vanguardias, que aspiraban a resistir o trascender al capital, y el postmodernismo, que más bien lo celebra como el horizonte final de la historia.
DH: Creo que eso es correcto en términos políticos, y creo también que la política postmoderna fue de alguna manera una respuesta a los movimientos de finales de los años 1960. ¿Qué pedían los movimientos estudiantiles de 1968? Pedían una cierta libertad para explorar su propia identidad, y una de las respuestas políticas que el capital encontró para esta demanda fue decir: ¿queréis libertad? Muy bien, ¡podréis tenerla en la esfera del consumo!
E: ¿Cree usted que en los últimos años el discurso postmoderno perdió peso debido al resurgimiento de la efervescencia política en el movimiento altermundialista?
DH: Creo que sí hay un retorno a la política a través del movimiento altermundialista, aunque algunos movimientos políticos, como el ecologista, aparecieron ya en los años 1980. Pero todos estos nuevos movimientos son muy diferentes de los de la izquierda tradicional. Los movimientos políticos clásicos de la izquierda, que eran fuertes a finales de los años 1960, se construían alrededor de los sindicatos, en las fábricas. Les preocupaba lo que pasaba en el punto de producción y constituían una respuesta al keynesianismo y a la socialdemocracia. Los nuevos movimientos tienen que ver con lo que sucede en la esfera de consumo y con lo que yo llamo "acumulación por desposesión": están en contra de la mercantilización, de la privatización y del individualismo, y hay que considerarlos como una respuesta al neoliberalismo. Así que, sí, en efecto, ha habido un resurgimiento de lo político, pero en torno a una serie de problemas muy distintos de los de la izquierda tradicional.
E: Tenemos también la emergencia de lo que usted llama fordismo periférico en el Sur global. El capital está utilizando modos decimonónicos de explotación de la mano de obra en países como México o Indonesia, y eso ha vuelto a poner en la agenda de los nuevos movimientos sociales el punto de la producción, como sucede con los Students against Sweatshops en los Estados Unidos...
DH: Esto es también debido a la aparición de un movimiento sindical muy significativo en Corea. En efecto, el fordismo no desapareció con la emergencia del postfordismo, sino que se trasladó a la periferia y se implantó en formaciones socioeconómicas diferentes. Las formas clásicas de lucha no desaparecieron por completo, pero si miras a Seattle y al altermundialismo ves que el movimiento obrero es sólo una parte, y existe una lucha mucho más amplia contra lo que significa el neoliberalismo, contra lo que el neoliberalismo está haciendo.
E: Su libro El nuevo imperialismo analiza el poder imperial contemporáneo. ¿Cuáles son las características políticas y económicas de este nuevo imperialismo y quiénes son sus actores principales?
DH: Creo que tenemos que reconocer que existen muchos tipos diferentes de imperialismo. En este libro analizo mayormente el imperialismo de los Estados Unidos. Los Estados Unidos definieron su modelo particular de imperialismo en contraposición al colonialismo europeo, y América Latina fue el conejo de indias para su estrategia. El imperialismo de Estados Unidos funcionaba así: primero se definía una esfera de intereses geopolíticos, y después los Estados Unidos imponían su hegemonía en esa esfera, mediante el uso de dos o tres estados-cliente, gobernados por hombres fuertes apoyados económica y militarmente por los Estados Unidos. Por lo tanto, esta hegemonía era una especie de control indirecto que al mismo tiempo ofrecía beneficios a ciertos grupos de la población. En América Latina las clases altas apoyan incondicionalmente a los Estados Unidos, de tal manera que los movimientos populares luchan contra estas clases pero también contra el poder imperial norteamericano.
El imperialismo de los Estados Unidos funcionó así hasta principios de los años 1970. Como explico en La condición de la postmodernidad, en ese período hubo una transición al postfordismo, y creo que después de la crisis de 1973 hubo igualmente una transición en el funcionamiento del poder imperial norteamericano: a partir de entonces se ejercitó de manera creciente a través de las institucións financieras internacionales, a través del poder de los Estados Unidos sobre el FMI y el Banco Mundial. Esto se hizo especialmente claro durante la era Clinton. Pero en los últimos dos o tres años hemos podido ver una ruptura de este sistema de imperialismo financiero, y un cambio hacia un tipo de imperialismo más militar. La pregunta es: ¿Por qué se están comportando así los Estados Unidos ahora? ¿Por qué se están involucrando en intervenciones directas como la de Iraq? Es evidente que no podemos explicar esto en base al 11/9, ya que ahora hay una evidencia muy fuerte de que los Estados Unidos iban a ir a Iraq de cualquier manera, y el 11/9 fue una excusa estupenda para hacer lo que de todas maneras iban a hacer. Yo creo que la razón de esta transición a un imperialismo militar es que ahora los Estados Unidos son económicamente débiles, no sólo desde el punto de vista de la producción, sino también financieramente, debido a su enorme deuda.
Esta forma de imperialismo militar de los Estados Unidos es muy diferente de la forma europea actual de imperialismo. A los europeos les interesa mucho más ejercer el poder imperial económica y políticamente, y son remisos a la utilización de medios militares. Parte del conflicto que existe ahora entre Europa y los Estados Unidos es sobre la forma de imperialismo a adoptar. Chirac es tan imperialista como George Bush, pero tiene concepciones muy distintas sobre cómo ejercer el poder imperial.
E: En la conferencia El otro Davos, en Zürich, usted comentó que en muchos sentidos Bush y Chirac son imágenes especulares el uno del otro...
DH: Sí, los dos llegaron al poder mediante una especie de elección ilegítima, los dos usaron la guerra de Iraq para ganar cierta legitimidad popular, y también como un vehículo para una política interna de derechas.
E: ¿Cuál es la relación entre el imperialismo financiero y el régimen postfordista de acumulación que usted ha descrito anteriormente?
E: Creo que el imperialismo financiero forma parte de la creciente flexibilidad característica del postfordismo. Los propios Estados Unidos tuvieron algunas dificultades a principios de los años 1970, con crisis fiscales, y este tipo de financialización fue una válvula de escape. Dejadme que os dé un ejemplo muy concreto: Nueva York estaba en medio de una enorme crisis financiera en 1975 y acabó declarándose en quiebra. El gran problema era que se habían erosionado las bases económicas de la ciudad y había que reconstruirlas. Una de las cosas que siguió a la crisis de 1973 fue el aumento por parte de la OPEP del precio del petróleo. Ahora sabemos, gracias al servicio de inteligencia británico, que en 1973 los Estados Unidos estaban preparados para invadir Arabia Saudí y Kuwait y ocupar los campos petrolíferos. Sabemos también que los Estados Unidos y Arabia Saudí hicieron un trato: los sauditas investirían en los bancos de Nueva York el dinero que ganasen con la subida de los precios del petróleo, así que los Estados Unidos se quedaban con todo el negocio del reciclaje de los petrodólares. Nueva York se convirtió en el centro financiero de este sistema flexible, lo que llevó al resurgimiento de la economía neoyorquina. Durante los años 1990 hubo crisis financieras en todo el mundo -Asia del Este, América Latina, ...- y Nueva York se hizo increíblemente rica gracias a ellas.
E: Usted apuntó también que uno de los mecanismos del nuevo dominio imperial es la "acumulación por desposesión". ¿Cómo funciona este mecanismo?
DH: Creo que, desde el principio, uno de los objetivos de la nueva flexibilidad era encontrar nuevos campos para la acumulación de capital. Uno de los mayores impedimentos para esta acumulación era el hecho de que el capital no se podía introducir en la salud, en la educación, en la vivienda pública…, así que parte del programa de flexibilización era convertir todo esto en una mercancía para que el capital privado pudiese gestionarla. Por ejemplo, una de las primeras cosas que hizo Margaret Thatcher fue privatizar la vivienda pública tanto como le fue posible. Esto abrió todo un nuevo área de actividad en Gran Bretaña para la acumulación de capital, que antes estaba básicamente bloqueado. Después privatizó el agua, todo tipo de actividades estatales públicas, y finalmente llegó el desmantelamiento del estado de bienestar.
Pienso que deberíamos ver esto como parte de un largo proceso histórico que podemos llamar, en referencia a las privatizaciones en el campo británico, el "enclosure of the commons", el cierre de los campos comunales, la privatización de la propiedad comunal. Notad que, con el neoliberalismo, el capital utiliza a los gobiernos para privatizar, y curiosamente en el siglo XVIII también fue el gobierno británico quien cerró los "commons". Como la privatización abre nuevas oportunidades para la acumulación, los capitalistas pueden decir que tenemos una economía muy dinámica, pero el precio que hay que pagar por ello es que la gente pierde sus derechos comunales en todos los dominios que se privatizan. Por esa razón yo le llamo a esto "acumulación por desposesión".
E: Usted explica en El nuevo imperialismo que la acumulación por desposesión es en realidad otro nombre para lo que Marx había llamado acumulación primitiva. En ese sentido, hay que entender la acumulación primitiva como un proceso aún en marcha, más que como un momento histórico fundador.
DH: En efecto, se trata de un proceso que se está revitalizando muchísimo en la era neoliberal. Una de las cosas que yo hago es interpretar algunas de las características del neoliberalismo como un fenómeno de acumulación por desposesión, y un nuevo cierre de los campos comunales. Esto también se refleja en las respuestas políticas al neoliberalismo: uno de los argumentos del movimiento ecologista es que no deberíamos privatizar la propiedad colectiva medioambiental, y Naomi Klein, una de las figuras más significativas del movimiento altermundialista, escribió un texto titulado "Reclamando los campos comunales". Creo que este es uno de los grandes temas que tiene ahora mismo mucha resonancia política y que apenas tenía en los años 1950 o 1960.
E: Esto parece sugerir que tanto los planes de ajuste estructural del FMI como la invasión de Iraq son parte de la misma estrategia de acumulación por desposesión y privatización en el Tercer Mundo.
DH: No creo que ésa sea la única razón para invadir Iraq, pero está claro que los Estados Unidos quieren establecer un gobierno formal en Iraq en el que todo esté privatizado, y una parte de las objeciones norteamericanas al gobierno de Sadam era que no existían oportunidades para la acumulación de capital. Por otra parte, lo que hace el FMI con sus programas de ajuste estructural es privatizar "pacíficamente", aunque a menudo hay revueltas y protestas en contra. Un ejemplo reciente de este proceso es el programa "Millennium challenge account" de la ayuda exterior norteamericana. Se trata de un programa en el que los países en vías de desarrollo piden ayuda económica a los Estados Unidos, pero para poder recibirla tienen que satisfacer una serie de criterios. Uno de ellos es que el país tiene que adoptar una estructura institucional compatible con la de los Estados Unidos, y eso quiere decir que tiene que privatizar y fomentar los mercados privados... En resumen, los Estados Unidos dicen: si quieres que te ayudemos, tienes que adoptar nuestro sistema. Esto es una práctica imperialista. ¿Y qué puede hacer el país pobre, si necesita ayuda? Acabará por cumplir las exigencias de los Estados Unidos.
E: Parece que usted concuerda con otros analistas en que el Este asiático, y sobre todo China, es el centro emergente de la acumulación de capital. ¿Cómo está respondiendo el imperialismo de los Estados Unidos al auge del capitalismo asiático?
DH: Lo que está sucediendo en China en los últimos cinco o seis años es absolutamente extraordinario. El crecimiento de la economía global se debe en gran medida a todas las inversiones que se están haciendo en China. Este crecimiento está dando lugar a una reestructuración sorprendente del empleo en la manufactura: en los últimos tres años desaparecieron 200.000 trabajos de la zona de la maquiladora en México para irse a China. El auge de China como potencia es muy significativo: China tiene un tremendo superávit en su balanza de pagos con respecto a los Estados Unidos, y por lo tanto tiene la capacidad de ejercer influencia financiera sobre ellos. Debido a su enorme deuda, los Estados Unidos necesitan un gigantesco flujo de dinero para financiarla, y los chinos, japoneses y taiwaneses tienen un gran poder gracias a eso. Además, los chinos están siendo competitivos en todo tipo de áreas, como por ejemplo la tecnología de satélites. Creo que no es un accidente que Bush haya anunciado que Estados Unidos va a tener una estación en la luna tres meses después de que los chinos lanzaran un satélite. China pone muy nerviosos a los Estados Unidos, económicamente, políticamente, e incluso militarmente. Aunque Estados Unidos tiene un poder militar gigantesco en términos de tecnología, tienen más problemas cuando se trata de movilizar tropas, como vemos en Iraq.
Uno de los argumentos de mi libro es que la tentativa por parte de los Estados Unidos de controlar el petróleo de Oriente Medio, que tiene una larga historia, se volvió aún más importante ahora, y no tanto para proteger las fuentes de crudo norteamericanas, que son muy diversas, sino para controlar la economía global y la competencia por parte de otros bloques económicos: en primer lugar Japón y China, que no tienen fuentes de crudo propias y dependen del petróleo de Oriente Medio, y hasta cierto punto también Europa.
E: ¿Qué consecuencias va a tener la emergencia de China como potencia global?
DH: Una de las posibilidades a tener en cuenta es la siguiente: si China se convierte en la potencia hegemónica del Sureste asiático, habrá un bloque de poder emergente en la zona. Tendríamos entonces tres bloques de poder: el Este asiático, Estados Unidos y la Unión Europea, con una importante competición entre ellos. Esto nos llevaría a un imperialismo competitivo como el analizado por Lenin a comienzos del siglo XX, con la diferencia de que ahora sería entre bloques de poder, en lugar de ser entre países.
E: Este escenario daría lugar a una ruptura del mercado mundial en distintas áreas y a un retorno del proteccionismo, como sucedió en la era del imperialismo clásico...
DH: De hecho estamos viendo algunas indicaciones de semejante escenario, como cuando Bush impuso la tarifa para el acero y la Unión Europea lo denunció ante la OMC. Los europeos pretender atacar a los Estados Unidos también en otras áreas a través de la OMC, y creo que dentro de poco muchos países -incluidos China e India- van a empezar a atacar tanto a los Estados Unidos como a la Unión Europea debido a los subsidios agrícolas, que son una de las cuestiones más importantes en el mundo ahora mismo.
E: Usted sugiere también que otra posible alternativa podría ser un nuevo keynesianismo global...
DH: Si analizas las tensiones dentro del sistema capitalista, te das cuenta de que históricamente los períodos de rápida redistribución de los ingresos en los que los ricos se hacen increíblemente ricos -que es una de las características de la fase neoliberal en la que estamos- generalmente van seguidos de una crisis. Eso fue lo que pasó en los años 1920, y hubo una crisis profunda en los 1930. La razón de esto es que el capitalismo no puede sostenerse fácilmente cuando toda la riqueza está concentrada en una clase muy pequeña que no está dispuesta a renunciar a ella. Así que una posible solución para estabilizar la situación actual es algún tipo de keynesianismo redistributivo, no sólo en los Estados Unidos, sino también a nivel internacional. La pregunta que me hago a veces es: ¿defendería yo esa solución, por ser mejor que lo que tenemos ahora? A veces digo que un poco de keynesianismo y auténtica socialdemocracia no serían una mala idea, y en países como los Estados Unidos, donde alternativas más radicales son muy improbables, eso es lo más progresista que puedo imaginar. Pero ciertamente no creo que a largo plazo esa sea la solución a los problemas.
E: El último capítulo de Espacios de esperanza, Edilia, es de hecho un extraordinario ejercicio de imaginación utópica al estilo de Morris o Bellamy, en el que usted esboza una posible sociedad post-capitalista. ¿Qué piensa usted de alternativas más radicales al capitalismo, como por ejemplo el socialismo de mercado?
DH: Pienso que ciertamente identificar el capitalismo con el mercado es un error. Es como identificar el dinero con el capital. La pregunta que tenemos que hacernos es si hay maneras distintas de entender cómo funcionan los mercados. En Edilia sugerí que las técnicas informáticas contemporáneas podían ser utilizadas para definir electrónicamente un sistema de intercambio mercantil, y creo que podemos y debemos utilizar algunas de las tecnologías actuales para impulsar formas distintas de organización social y política. A fin de cuentas, Marx siempre insistió en que la sociedad sólo puede construir lo nuevo a partir de lo que está latente dentro de ella, de lo que ya existe.






El nuevo imperialismo.
Entrevista a David Harvey.
En un libro reciente, Ud. ha escrito sobre el imperialismo [El nuevo imperialismo, traducción de Juan Mari Madariaga, Madrid, Akal, 2003]. Esto me lleva a preguntarle una cuestión muy importante y oportuna: ¿por qué Irak, y por qué ahora?David Harvey.- Desde el punto de vista geopolítico, ésta es una región crítica para la economía global, y EE.UU. ha estado involucrado en Irak por lo menos desde 1945, si no antes. La participación de EE.UU. en la región se ha cobrado gran intensidad desde el año 1945. Aunque creo que deberíamos reconocer que lo que ha hecho Bush en la región no difiere de la pauta general de la intervención norteamericana. Antes de Bush ya teníamos varios miles de efectivos en la región del Golfo, posiblemente diez mil. Ya habíamos bombardeado algunos territorios en Irak. Los EE.UU. ya tenían una enorme presencia en el área. Pero hay que preguntarse por qué Bush decidió convertir esa presencia en una ocupación del territorio. Yo creo que esta cuestión tiene mucho que ver con una particular visión de los neoconservadores: de una u otra manera, los EE.UU. tenían que ser capaces de controlar la región mediante un proceso político y militar en Irak.Ahora bien; la razón por la que consideran imprescindible tomar el control de la región tiene una larga historia que está estrechamente relacionada con el control del suministro de petróleo, pero no solamente con el control por parte de los EE.UU.. Este control es la llave de la economía global. Los EE.UU. siempre quisieron tener una presencia fuerte que les permitiera no sólo controlar sus propias reservas y fuentes petrolíferas, sino también las fuentes de petróleo de la entera economía global. Uno de los conceptos que Ud. ha desarrollado explícitamente en sus dos últimos libros es la idea de "acumulación por desposesión". ¿Qué significa? Y ¿cómo se inserta en su discusión sobre Irak, e incluso más allá de Irak?
La "acumulación por desposesión" significa el saqueo y el robo de los derechos de las personas. Cuando se analiza lo ocurrido en la economía global de los pasados treinta años, podemos comprobar que el expolio ha sido a domicilio. En algunos casos, porque se arrebatan los derechos a las personas a disponer de sus propios recursos, aunque también es cierto que el Oriente Medio les está ofreciendo resistencia. Uno de los grandes temas que estuvo detrás del movimiento Zapatista fue la lucha por el control de sus propios recursos.En este momento, uno de los asuntos centrales en Bolivia es la lucha por tomar el control de los recursos naturales. En gran medida, el capitalismo es una forma de disponer de los derechos que tienen las personas sobre sus recursos naturales. Pero la desposesión no sólo se ejerce sobre los recursos naturales. Si se observa lo que ocurre con los fondos de pensiones, es posible constatar que se trata de otro modo de conculcar derechos. Si Ud. observa el mundo actual, podrá advertir que en este preciso momento algunas personas son extremadamente ricas. Pero ¿cómo lo han conseguido? ¿Se han hecho ricos porque realizan contribuciones productivas para el desarrollo de la economía global, o porque disponen de los derechos de otras personas? Si observa la historia de algunos fenómenos recientes, como el caso de Enron, descubrirá que el mundo de hoy está acumulando una inmensa riqueza que trae su origen en la desposesión de los derechos y las riquezas de otros. De sus recursos naturales, como en el caso de Irak, Bolivia y Chiapas, pero también desposesión de los derechos que habían sido acumulados en los fondos de pensiones. Ahora mismo, en nuestro país es posible observar algo similar a al [viejo] dominio eminente [feudal], que ahora toma la forma de un robo de la propiedad de las personas para construir, por ejemplo, nuevos mega supermercados o shoppings, como en el caso de los creadores de Wall Mart. Está surgiendo un modelo totalizador y creo que es importante que le prestemos atención, si queremos entender la dinámica actual de la acumulación del capital.¿En qué medida es posible explicar la política exterior de los EE.UU. mediante la idea de la acumulación por desposesión? ¿Es ésta la lógica que impulsa las decisiones políticas en los asuntos exteriores?No creo que sea una variable explicativa, pero es un concepto central al que debemos prestar atención una y otra vez. Por ejemplo, los EE.UU. están preocupados por la seguridad -y tienen buenas razones para estarlo porque, en distintos lugares del mundo están surgiendo movimientos políticos-, razón por la cual lanzan políticas preventivas, cosa que pusieron en práctica con la invasión de Afganistán. La invasión de Afganistán fue una historia muy distinta de la invasión de Irak. Pero no sólo porque en Afganistán no había objetivos claros; no había nada en Afganistán que realmente ambicionaran, exceptuando que los EE.UU. tienen ahora una presencia geopolítica muy considerable en toda la región, y no simplemente en Afganistán sino también en Uzbekistán. Intentan extender su poder militar en toda la región porque es la clave del dominio político de la misma. Por tanto, los EE.UU. tienen un interés legítimo en la estabilidad de la region, pero al mismo tiempo ilegítimo, puesto que también están interesados en disponer del comercio del petróleo que pertenece a las personas de la región.
Entonces, ¿esto es lo que hay nuevo en el "Nuevo imperialismo"? Ud. dijo que el viejo imperialismo se centraba en las relaciones de poder y dominación. ¿Es ésto lo nuevo?
Hay dos cosas. Curiosamente, en algún sentido el Nuevo Imperialismo es una nueva versión de ciertos acontecimientos que ocurrieron a finales del siglo XIX, cuando se produjo una inmensa acumulación a causa de la desposesión perpetrada por el Imperio británico: desposesión de recursos, destrucción y reemplazo de las industrias indígenas y cosas por el estilo. Nuestra situación actual es prácticamente una repetición de lo que ocurrió en el Siglo XIX. La gran diferencia es que -dejando de lado a Irak- por lo general no hay una ocupación colonial. El imperialismo usa el poder de la economía y de las instituciones internacionales, como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional. Usa el poder del sistema económico y, en algunos casos, hace uso de un poder encubierto para darle el mando a quien pueda tener una agradable convivencia con los EE.UU.: a un dictador como Pinochet en Chile o, antes que eso, al Shah en Irán. Es éste el modo en el que los EE.UU. han enfrentado los problemas de tipo colonial, en lugar de hacerlo mediante la ocupación directa, como lo hicieron Inglaterra, Francia y otros regímenes imperiales a finales del siglo XIX.
¿Cuál es la conexión entre el Nuevo Imperialismo y la globalización?
Pienso que están íntimamente conectados, pero también creo que están relacionados con la neoliberalización creciente, esto es con la neoliberalización que se produce mediante reformas institucionales a favor del mercado y de la privatización y en contra de la intervención del estado en el bienestar de las personas, etc. La neoliberalización está relacionada con un proyecto imperial muy distinto, bastante diferente del proyecto imperial de los 50 y 60, cuando los EE.UU. eran esencialmente una superpotencia imperialista. Ahora están comprometidos con la difusión de la ideología de mercado, tema que es crucial para la continuidad del capitalismo. Por supuesto que actualmente esa ideología amenaza con socavar la posición de EE.UU. en la economía mundial, porque ¿hacia donde se mueve el mercado? Hacia China y la India. Una vez desatadas las fuerzas de mercado se produce una inmensa multiplicación imposible de controlar en su totalidad, y creo que eso es lo que le está pasando a los EE.UU..Ud. sabe que Jagdish Bahwati acaba de publicar un libro: In Defense of Globalization, en el que sostiene que la globalización del libre mercado ha sido exitosa, porque liberó a las personas de la pobreza y de formas político-sociales de dominación, incluso porque hizo posible un nuevo tipo de cosmopolitismo. ¿Qué puede decirnos su teoría crítica de la globalización sobre esta posición?Le voy a responder de dos maneras. Hay una inmensa controversia sobre qué tipo de datos se tienen en cuenta y cómo se prueban. Por ejemplo, si Ud. se pregunta cuántas personas eran pobres en 1980 y cuántas lo son ahora, podría decir que ahora son menos los que están en la pobreza. Si presta atención al rendimiento económico de países como China e India y observa los datos agregados, parece que el mundo estuviera mejor. Sin embargo, si analiza la desigualdad social, comenzará a percibir muchos ejemplos que muestran que la neoliberalización ha incrementado la desigualdad social, incluso en el mismo momento en que ha logrado que algunos crucen hacia arriba la línea de pobreza. Si observara la concentración de la riqueza en el nivel más alto de la sociedad, podría constatar una inmensa concentración en el 0,1% de la población ubicada en el nivel más alto.La pregunta es ¿a quién beneficia realmente la neoliberalización? Si toma en cuenta la concentración del poder económico y político, comprobará que ha beneficiado claramente a una elite muy, pero muy pequeña. Y por ahí es por donde debemos comenzar. Por ejemplo, el New York Times ha publicado hace unos meses unos datos interesantísimos: ¿Cómo son de ricas -en promedio- las 200 o 400 familias más ricas de los EE.UU.? Los datos muestran que en 1980 tenían algo así como $680 millones. En dólares constantes, eso es algo así como $2.8 mil millones. Pues bien; entretanto, han cuadruplicado su riqueza en los últimos veinte años, y esta historia no sólo vale para los EE.UU., sino globalmente. Después de la neoliberalización, en México se observa un fenómeno similar. Y lo mismo ocurre en China y en la India. Cuando Thomas Friedman habla del mundo plano, lo que quiere decir es que no es necesario ir a Norteamérica para ser multimillonario; puedes serlo ahora en Bangalore. No es necesario que migres a los EE.UU. para lograrlo, pero la desigualdad social en la India crece de manera espeluznante.Sobre este tema habla Ud. en su libro: A Brief History of Neoliberalism, y lo entiende como la "restauración del poder de clase." ¿Que papel juega esta idea ahora mismo (en los EE.UU.)? ¿Significa simplemente que está creciendo la desigualdad? Porque este es un hecho, pero también lo es que aumenta la indiferencia ante la creciente desigualdad social.
Tenga en cuenta que en nuestro país hay que tomarse muy en serio preguntas del tipo: ¿quién controla los medios de comunicación? ¿Quién controla el clima general de la opinión pública?. Y nuevamente, si comparara la situación con la de hace 30 años y advirtiera los niveles de concentración de poder en los medios de comunicación y en otros ámbitos, pienso que podría comprobar que la posibilidad de expresar el descontento está mucho más limitada ahora a causa de la gran concentración de poder económico y político. Si prestamos atención al modo en que el Partido Republicano se ha convertido en el vehículo que tienen los grupos de interés para acumular más y más capital día tras día, podremos comprobar que se trata de un hecho realmente escandaloso. El Congreso recorta los beneficios del Estado de bienestar, de uno u otro modo, y otorga $20 mi millones a la industria de los seguros de salud o cosas por el estilo. Hechos de este tenor son los que están ocurriendo.
Nos encontramos en una situación política en la cual la posibilidad de expresar la ira política está bloqueada de manera creciente. Veamos algo que considero un interesante paralelismo. Algunas veces digo, bromeando, que China es el sueño de Karl Rove. Su anhelo es que los EE.UU. fueran exactamente como China, en donde la capacidad de expresar una oposición política en términos de clase está prohibida por el Partido Comunista, dado el lenguaje y las formas discursivas de las estructuras. En nuestro país ocurre algo similar, cada día hay menos oportunidades de desarrollar una efectiva capacidad para expresar una enérgica oposición en términos de clase frente a esta concentración del poder, a causa de las barreras ideológicas y también por la concentración de poder en los medios de comunicación.Cuénteme algo sobre la dimensión ideológica de todo esto, puesto que el proceso de elaboración ideológica es más complicado. Ud. habla de las instituciones y de la concentración de la riqueza, pero ¿qué es el neoliberalismo, hablando en términos generales? Y ¿cómo se relaciona con la cultura y la ideología y no sólo con la economía?La ideología neoliberal tiene fuerza en el nivel popular porque insiste en la libertad individual y la responsabilidad personal. Y estos son dos aspectos muy importantes de lo que podríamos llamar la "Ideología Norteamericana", desde los orígenes mismos de los EE.UU.. El neoliberalismo hizo suya la exigencia que estuvo presente desde los 50 y 60, para responder: "Podemos satisfacer la exigencia, pero lo haremos de una determinada manera, mediante el mercado, porque es posible lograr esos objetivos con el mercado. Lo haremos de tal modo, que se olvidarán las exigencias de justicia social." Creo que los movimientos de los 60 trataban de compatibilizar la libertad individual con la justicia social. Pero el neoliberalismo trató de hacerlo diciendo: "les daremos la libertad individual, pero olvídense de la justicia social". Ésa es la razón por la que ha sido tan fuerte como ideología en los EE.UU., porque apela a una larga tradición de libertad individual y autonomía.Esta tradición estuvo presente en la retórica de Bush incluso antes del 9/11, aunque se ha intensificado desde ese momento. ¿Cuántas veces usó las palabras "Libertad" y "Autonomía" en su segundo discurso inaugural? Creo que, en algún grado, es ésta la tradición ideológica que apoyan todos en los EE.UU.. La única cosa interesante es, ¿cómo relacionar la libertad individual y la autonomía con las obligaciones sociales? ¿Qué relación guarda con la justicia social? ¿Cómo conjuntar la libertad con la efectiva posibilidad de que todos participen en el sistema? Este es un tema que no es posible abordar, si se acepta que el único medio para lograr los sueños de la libertad individual y la autonomía es, por un lado, el mercado y la privatización de todo y, por el otro, un aparato legal que depende estrechamente de los derechos personales individuales.Y esta retórica individualista es la llave maestra del neoliberalismo.Si, absolutamente. Me ha impresionado mucho que alguien como Thomas Friedman -que es un gran ideólogo neoliberal- se quejara amargamente de la ausencia de solidaridad social con ocasión del gran desastre del huracán Katrina. No es posible que alguien se pase gran parte del tiempo destruyendo una idea y luego haga un giro y diga que en una situación determinada la solidaridad es necesaria. Es realmente fascinante comprobar el modo en que la gente no logra hacer cuadrar esas cosas. Incluso un columnista conservador como David Brooks ha dicho cosas por el estilo, que necesitamos más solidaridad social. Pues bien; no es posible decir tal cosa y al mismo tiempo machacar que todo debe ser negociado en el mercado.
Al hablar de lo que se debería hacer, la clásica pregunta es: tenemos intelectuales, activistas y sindicatos, todos esos diferentes sectores podrían movilizar a la sociedad en contra del discurso neoliberal y de las instituciones neoliberales. ¿Cómo podrían unirse para formar un movimiento de oposición crítica al neoliberalismo?En este punto es necesario volver a la geografía. Todo depende mucho de dónde se encuentre uno y, por supuesto, estamos presenciando un gran movimiento hacia la izquierda en América Latina. Hay diferencias entre Chile y Brasil, países que a su vez difieren de Venezuela y de Argentina y Bolivia. Pero, sin embargo, de uno u otro modo, existe algún tipo de movimiento antiliberal. Lo interesante será ver cómo prenden estos movimientos antiliberalización y qué hacen para que prendan. Creo que Chile hará una propuesta muy distinta a la que propondrá Bolivia. Pienso que nos estamos moviendo hacia un experimento importante de cómo es posible lograrlo. Desde el punto de vista local -dentro de los EE.UU.- nos encontraremos con lo siguiente:Lo que ahora ocurre es parte, o está muy cerca de los primeros movimientos por los salarios dignos en Baltimore en los tempranos 90. En este momento los movimientos se han extendido por varias zonas de los EE.UU., y pienso que hay una fuerza popular que impele a y reclama que no haya trabajadores que perciban un salario que esté por debajo del nivel de subsistencia. Tenemos que estar atentos a los movimientos locales, y yo creo que esos movimientos empujarán más y más para lograr una conciencia nacional. Es importante prestar atención a los movimientos y a las oportunidades que se presentan para la acción política en los diferentes lugares. En los movimientos de lucha por un salario acorde con el nivel de subsistencia hay un tipo de oportunidades, y en Bolivia, otras, ambas en ciernes. Por ahora se trata de una oposición fragmentada que se mueve de maneras muy distintas. Pero también son fenómenos muy promisorios, porque confieso que no tengo claro cuál podría ser la alternativa. No creo que tengamos un proyecto que nos diga cómo hacerlo -y probablemente sería una buena idea contar con alguno-, pero nos estamos moviendo hacia algún lugar, por medio de una estructura de tipo opositora.Cuando Ud. menciona los movimientos por los salarios dignos me hace recordar y volver a Marx. Probablemente en estos movimientos hay un discurso sobre salarios, desigualdad y distribución. Ahora bien; Marx pensaba que era necesario contar con un lenguaje crítico sobre los procesos de producción, mientras que aun los más radicales de nosotros estamos lejos de ello, probablemente porque no hay alternativas sobre la mesa. ¿Hasta dónde podremos llegar, si no lo discutimos? Bueno, por algún sitio hay que empezar. Uno de mis pasajes favoritos de Marx es el siguiente: "El reino de la libertad comienza cuando se deja atrás el reino de la necesidad". Y luego, al final dice: "Por consiguiente, limitar la duración de la jornada de trabajo es una demanda crucial." Ahora mismo pasamos de una retórica revolucionaria a una demanda práctica cuasi reformista, Pienso que lo que diferencia a un revolucionario de un reformista no es necesariamente la obligación de hacer cosas radicales todo el tiempo; se trata más bien de que, en un determinado momento, todos puedan coincidir en la acción, por ejemplo, en la exigencia de un salario digno, aunque tú lo haces con objetivos distintos, esto es, con la vista puesta en una transición a largo plazo. En una transformación, y eso es lo que creo que Ud. tiene mente. Creo que Marx era totalmente consciente de que si las personas trabajaban 18 o 20 horas al día los 7 días de la semana, no les sería posible formar una conciencia revolucionaria. Estarían condenados al agobio y no tendrían tiempo para nada. Por esa misma razón, crear espacios y posibilidades para que la gente diseñe alternativas es un antecedente para una transformación mayor. Esa es una de las cosas que advierto en la campaña de Baltimore por los salarios dignos. Las personas que tienen dos trabajos y jornadas laborales de 80 horas a la semana no tienen tiempo para organizarse, y apenas si les queda tiempo para tener una vida, y obviamente mucho menos para tener presencia activa en las organizaciones comunitarias o para organizar actividades políticas. Es muy difícil hacerlo en tal situación.









"El neoliberalismo sigue vivo en la Argentina"

David Harvey


El poder está concentrado en una elite, dice el geógrafo marxista norteamericanoNUEVA YORK.- Cuando David Harvey, el geógrafo y urbanista marxista más citado del mundo, habla de "la creciente privatización de la redistribución de la riqueza en las ciudades latinoamericanas a través de actividades criminales", no se basa sólo en estudios teóricos. En su visita a la Argentina, el año pasado, fue asaltado a punta de pistola durante una hora y media, mientras estaba con su mujer, su hija adolescente y su suegra."No soy el típico personaje de izquierda que dice que si hubiera más equidad este tipo de episodios desaparecería inmediatamente. Pero sí me parece que ésa sería una condición necesaria para empezar a avanzar", afirma a LA NACION en su despacho, frente al Empire State Building.Aclara que aunque el gobierno argentino nominalmente sea de izquierda, el neoliberalismo sigue vivo en la Argentina. "No veo que las autoridades se estén ocupando de la concentración de poder en la elite política y económica, que salió de la crisis más fortalecida de lo que entró", sostiene.No es casual que Harvey, nacido en Kent (EE.UU.) en 1935, siga con tanta atención los avatares del extremo sur del continente. Autor de clásicos como "Urbanismo y desigualdad social", "Los límites del capital", "La condición de la posmodernidad" y "Breve historia del neoliberalismo", profesor en Oxford, Johns Hopkins y, en la actualidad, en la City University de Nueva York, está casado desde hace casi veinte años con una miramarense. Y si bien a la Capital Federal suele verla de pasada camino a lo de su familia política, esta vez va a conocerla en más detalle: viaja como invitado de las Jornadas de Pensamiento Urbano de la capital, donde disertará sobre el tema "Una geografía urbana posible", el miércoles 30 de este mes.¿Qué es un geógrafo marxista? En "Justicia social y ciudad", publicada en 1973, Harvey expresó la base de su filosofía: que la geografía no puede mantener su pretensión de objetividad frente a la pobreza urbana y a sus efectos. En este trabajo sostiene que el capitalismo va aniquilando espacios geográficos mientras busca asegurarse ámbitos para su propia reproducción.Y en nuestra ciudad, Harvey lamenta este avance: "A Buenos Aires tiendo a pasarla rápido con el auto, pero en los últimos años he notado cómo creció la desigualdad. Aun en las partes más ricas de la ciudad, el estado de las calles y la infraestructura pública no han mejorado desde la crisis, y el tema de la seguridad es, obviamente, un lío. Igual, como Nueva York, Londres o París, Buenos Aires es de los pocos lugares que van quedando con calles verdaderamente vibrantes", se entusiasma, por fin.-¿Cuáles le parece que son las principales amenazas a las ciudades del mundo de hoy?-Son dos. Una es cómo hacer para que la gente tenga una vida razonablemente tolerable en esas ciudades que son organizadas según líneas capitalistas. Con el avance tecnológico, cada vez se necesita menos mano de obra. Entonces más y más personas se están volviendo seres humanos desechables, en el sentido de que ya no se necesitan para la dinámica de la ciudad. Esto lleva a grandes inequidades, cuyo símbolo último son lo barrios cerrados, enclaves seguros para los ricos. Y por otra parte está el creciente deterioro de la calidad del medio ambiente.-¿Deberíamos sentirnos culpables por manejar un auto en la ciudad?-Un poquito de culpa siempre es bueno, pero hay ciudades como Los Angeles donde, realmente, no se puede vivir sin auto. Uno puede hacer mejores elecciones respecto del auto que usa. No hace falta que sea un todo terreno enorme, que consume muchísima nafta. Después, tenemos que prestar atención colectiva a la manera en la que se organizan nuestras ciudades para que el diseño urbano sea tal que permita una mayor densidad de población, organizada de manera colectiva y con mejores medios de transporte públicos. Pero todo esto es un tema que en la política actual no suele discutirse, salvo en casos especiales, como la innovadora ciudad de Curitiba, en Brasil, y en algunos lugares de Europa.-¿Anduvo en colectivo en Buenos Aires alguna vez?-Sí, y debo decir que la polución que crean es intolerable. El tema crucial no es sólo aumentar el transporte público, sino mejorarlo, hacerlo más limpio, con vehículos híbridos, por ejemplo.-Usted mencionó los barrios cerrados. ¿Son un símbolo de nuestro tiempo?-Sí, pero también están íntimamente conectados con el aumento de la injusticia social que se vio en casi todas partes en los últimos 30 años. Los barrios cerrados dependen de una dinámica. Por un lado, en las ciudades están los ricos, que se están volviendo cada vez más ricos, y los pobres, que se están volviendo más pobres. En América latina -en todos los casos, salvo en Santiago- además, el nivel de pobreza absoluto en las urbes aumentó considerablemente. Bajo esas circunstancias se da esta privatización de la redistribución de la riqueza con actividades criminales. La respuesta obvia a esto son los barrios cerrados, pero el tema es que las inmobiliarias aman los barrios cerrados, porque son un gran negocio. Entonces empiezan a asustar a la gente, diciendo que no se puede vivir en el centro. Exageran el peligro. Cuantos más barrios cerrados hay, más peligrosas se vuelven las ciudades. Entonces es una dinámica triste, que es un problema global: hoy se están construyendo barrios cerrados hasta en la China.-Hay quienes se mudan a barrios cerrados y temen que sus hijos terminen afectados por la sobreprotección. ¿Están exagerando?-Yo creo que tienen bastante razón en estar preocupados. Existe considerable evidencia de que los chicos así criados pueden terminar con un entendimiento limitado de la realidad y muy miedosos del contacto con otros. Al mismo tiempo, creo que se les está negando algunas de las cosas más grandiosas que ofrece la ciudad, que incluye la confrontación. Las ciudades buenas para vivir no son las que están libres de conflicto. Por eso criamos a nuestra hija en Nueva York. Aunque viene de un entorno relativamente privilegiado, tiene que enfrentar en el día a día el hecho de que hay gente sin techo. Tiene que aceptar que hay gente distinta, y eso creo que es muy bueno.-La experiencia del robo armado que vivió con su hija en la Argentina no es tan rara para muchos padres. ¿Cómo se le explica a un chico lo que pasó?-Bueno, tuvimos mucha suerte de que nadie saliera herido, porque como teníamos el dinero que llevábamos para ayudar a nuestros parientes en la Argentina, pudieron tomar los billetes, las computadoras y las máquinas de fotos relativamente rápido y se fueron. Mi hija vive en un entorno en el cual no ocurre algo así a menudo, pero tiene que entender que es algo que le pasa a mucha gente y que uno no puede dar media vuelta y decir: nunca vuelvo allí. Hay que reconocer que el mundo es un lugar bastante feo, que nadie es inmune y que nadie debería ser inmune. Y que si queremos que cambien las cosas no hay que escaparse o enterrar la cabeza en la arena, sino trabajar para el cambio político.-¿Cómo ve la situación argentina?-Se ve reactivación económica, es cierto. Pero si no va acompañada por una mayor atención a la inequidad es difícil que el país salga adelante, porque la inseguridad va a seguir creciendo. La inseguridad afecta seriamente el crecimiento económico. Es un poco como el caso del huevo y la gallina. Pero no veo que vaya a haber cambios grandes con esta continuación de políticas neoliberales que la Argentina está viviendo.-¿Usted llamaría al gobierno de Kirchner neoliberal?-El neoliberalismo es más que una política de gobierno: es un modo de hacer negocios y una ética individualista que vemos en varios países de América latina nominalmente de izquierda, como Brasil, Chile y la Argentina, donde fundamentalmente la cuestión del poder político y económico tiene que ser abarcada de manera mucho más comprehensiva y seria.-¿Qué opina de los shoppings?-Personalmente, los encuentro aburridos. A la vez, muchas veces terminan siendo el único lugar al que pueden ir los jóvenes. Eso es un triste comentario sobre la calidad de la vida urbana y de cómo la libertad de expresión que dan los espacios públicos empieza a desaparecer en la medida que las actividades típicas de los espacios públicos pasan a espacios privados. Las ciudades tienden a dejar de tener espacios públicos más allá de la calle, y la calle misma no tiene vida en algunas ciudades. Afortunadamente, todavía las calles de Buenos Aires tienen mucha vida.-¿Qué hay que hacer con las villas de emergencia?-Tenemos que ser sofisticados al interpretarlas, porque muchas veces son comunidades vibrantes en las cuales la gente se junta para vivir de maneras muy innovadoras cuando no tiene un empleo permanente. Es un error, y malo para las ciudades, poner a todas las villas de emergencia en una misma bolsa y decir que todas son lugares malditos. No creo que pueda existir un plan universal sobre qué hacer con ellas, pero cuando existe la oportunidad de integrar poblaciones de altos ingresos con poblaciones de bajos ingresos hay que aprovecharla de tal manera que ambas comunidades puedan trabajar juntas. Claro que también hay casos en los cuales la calidad de las viviendas es tan, tan mala y pobre que no hay opción salvo derribarlas y empezar de cero. En esos casos posiblemente haya un desplazamiento de la población, y entonces hay que prestar particular atención a los derechos de los desplazados.-De chico usted quería escaparse de casa, pero como la idea lo hacía sentir culpable se escapaba sólo con la imaginación. ¿Así empezó su fascinación por la geografía y el urbanismo?-Es verdad. Yo nací y me crié en Gran Bretaña, en los últimos días del imperio, y mucha gente cercana había viajado a sus confines, a Asia, Africa, América latina, y me volvían locos los cuentos que traían. También devoraba la literatura de viaje y aventuras, y coleccionaba estampillas. En el momento de entrar en la universidad, la geografía, así como la antropología, estaba muy ligada al imperio, porque se hacían mapas, se explicaban los recursos humanos y los modelos de producción económica de las nuevas tierras. Yo entré en la geografía muy joven y con un interés básicamente derivado de una perspectiva imperialista.-¿Y cómo se convirtió en el principal geógrafo marxista?- Bueno, hay que ser cuidadoso con eso, no me gusta el término "marxista". El mismo Marx dijo que él no era marxista. Pero lo que siempre me interesó fue la forma en que Marx investigó la naturaleza del capitalismo, y creo que hay ciertas verdades importantes en lo que dijo respecto de su lado explotador. Por otra parte, yo era parte de la juventud que en los 60 vio que en todo el mundo había revoluciones -Vietnam, el proceso de descolonización- y tuvo que resituarse. Entonces, de estar sumergido en la experiencia imperialista, me volví un critico de esa historia y descubrí que leer a Marx resultaba una gran ayuda para iluminar la manera en la que se estaba creando el mercado mundial.-¿El marxismo no está muerto o todavía es útil para entender al mundo?-Bueno, ¡yo no estoy muerto! Y creo que Marx todavía es útil para entender la realidad. Pero no hay que leer a Marx como un Evangelio, como una verdad revelada, sino como una inspiración.



El nuevo urbanismo y la trampa comunitaria

David Harvey


El nuevo urbanismo está en la cresta de la ola. Todo el mundo es su entusiasta defensor. Porque, al fin y al cabo, ¿a quién le gustaría que le llamasen "viejo urbanista"? Podría decirse -discurre el razonamiento- que la vida urbana es susceptible de ser mejorada en su raíz, que puede transformarse en una vida más "auténtica" y menos desangelada, y también más eficiente, por el procedimiento del regreso a conceptos tales como vecindario y comunidad, que antiguamente proporcionaron tanto temple y tanta coherencia, continuidad y estabilidad a la vida urbana. La memoria colectiva de un pasado más cívico puede recuperarse de nuevo si se recurre a los símbolos tradicionales. Las instituciones de la sociedad civil, si reciben el estímulo que pueden aportar la arquitectura ciudadana y la adecuada planificación urbana, pueden perfectamente verse consolidadas como los fundamentos de un tipo de urbanización mucho más civilizado.
Existen distintas variantes de tal razonamiento.
La versión Costa Este americana propone un crecimiento urbano de alta densidad y de uso residencial mixto, en su mayor parte dirigido a las áreas residenciales y de esparcimiento. Si bien las infraestructuras públicas y los niveles medioambientales son indudables, los proyectos se conciben principalmente para aquellos clientes pudientes cuyo estilo de vida, sin embargo, permanece inalterado (siguen recorriendo largas distancias para ir al trabajo). Lo que se vende es un concepto de comunidad y un entorno de vida más seguro. Insertos en un modelo de expansión urbana acelerada, tales edificaciones constituyen oasis aislados de vida privilegiada para las élites.
La versión británica subraya el ideal de un "pueblo urbano". Combina la nostalgia por un pasado perdido (que apela a los estilos arquitectónicos autóctonos de la Vieja Inglaterra) con una pizca de conciencia social (mediante la incorporación de la vivienda social a la mezcla), e intenta, además, aportar elementos laborales y comerciales a una fisonomía urbana caracterizada por un fácil acceso en la propia localidad. La idea de un "pueblo urbano" goza de un extendido atractivo que abarca todo el espectro social. Grupos étnicos, comunidades obreras tradicionales y grupos privilegiados han adoptado esta idea con entusiasmo.
La versión Costa Oeste americana sitúa los núcleos de barrio "tradicionales" en el seno de un plan regional más integrado de infraestructuras de transporte para enlazar los puestos de trabajo espacialmente dispersos, las zonas comerciales y las instalaciones de ocio. Transige, por una parte, con la dispersión de tales factores, pero trata de recuperar los ideales de una convivencia vecinal más íntima y entrañable y de una vida de comunidad. Si tal política reúne unos métodos democráticos de adopción de decisiones y una consulta al público generalizada, sus resultados pueden ser realmente provechosos. Una versión ligeramente mitigada de lo que se expone apela al ideal del "crecimiento inteligente". Una densidad más alta de crecimiento (justificada quizá por una referencia a los conceptos de comunidad y de barrio) en torno a núcleos o centros ya existentes (en oposición a la urbanización caótica), se considera más bien como una respuesta a la presión excesiva sobre los fondos públicos, las infraestructuras (escuelas, agua potable, tratamiento de aguas residuales, carreteras) y el medio ambiente (por ejemplo, la pérdida de suelo agrícola o de hábitats de alto valor). El concepto de "crecimiento inteligente" ha cobrado un atractivo nacional en Estados Unidos, como el único camino para reorientar la urbanización sin límites y caótica hacia una vía más eficiente y respetuosa con el medio ambiente.
Caben muchos elogios en este movimiento que acabamos de describir, más allá de la descarga de adrenalina inherente a la batalla con los saberes convencionales de un extenso abanico de instituciones (constructores, banqueros, gobiernos, intereses de transportistas, etcétera). Responde a los deseos y a la voluntad de pensar sobre el lugar de los polos urbanos especiales dentro de las áreas regionales en su conjunto, y de aspirar a un ideal mucho más orgánico y global de aquello en lo que las ciudades y las regiones podrían consistir. El intenso interés observado acerca de las formas de desarrollo urbano más cercano humanamente e integrado que evite la monotonía agobiante de la ciudad planificada horizontalmente es digno de alabanza, ya que libera un interes en la calle y en la arquitectura ciudadana consideradas como escenarios de sociabilidad.
En el mejor de los casos, el nuevo urbanismo promueve nuevas vías para pensar la relación entre el trabajo y la vida, y hace factible una dimensión ecológica del diseño urbano que, en cierto modo, va más allá de la búsqueda de una calidad medioambiental superior, propia del consumidor de bienes tales como árboles hermosos y estanques. Plantea, incluso, abiertamente el espinoso problema de lo que hay que hacer con las despilfarradoras exigencias energéticas de la forma de urbanización basada en el automóvil, que ha predominado mucho tiempo en Estados Unidos y que de modo creciente amenaza con tragarse las ciudades en Europa y en otros lugares.
Sin embargo, hay mucho margen aún para el escepticismo. Para empezar, no es que haya muchas novedades en todo esto. El nuevo urbanismo rebosa de nostalgia por una idealizada vida de pequeña población y estilo de vida rural que nunca existió. Las realidades de tales lugares estuvieron con frecuencia caracterizadas por un ambiente represivo y limitador, más que por ser realidades seguras y satisfactorias (al fin y al cabo, ésta fue la clase de mundo del cual las generaciones de emigrantes ansiaban huir, y precisamente no acudían a él en tropel). Y además, el nuevo urbanismo, en la manera en que es descrito, muestra señales abundantes de represiones y exclusiones en nombre de algo llamado "comunidad" y "barrio" o "vecindario".
El nuevo urbanismo puede caer fácilmente en lo que denomino la "trampa comunitaria". Desde las primeras fases de la urbanización masiva a la industrialización, el "espíritu de comunidad" se ha enarbolado como antídoto frente a cualquier amenaza de desorden social o descontento. La comunidad ha sido incluso una de las claves del control social y de la vigilancia, al borde de la abierta represión social. Comunidades bien arraigadas a menudo excluyen y se autodefinen contra otras, erigen todo tipo de señales de "prohibida la entrada" (cuando no tangibles muros y puertas). El chovinismo étnico, el racismo, la discriminación clasista avanzan reptando hacia el interior del paisaje urbano. El nuevo urbanismo puede, por esa razón, convertirse en una barrera, más que promover el cambio social progresivo.
La mayoría de los proyectos que se han materializado en Estados Unidos (guiados por el afán de lucro del promotor) se refieren a la mejora de la calidad de la vida urbana para los ricos. Ideales de comunidad, tradición y nostalgia por un mundo perdido son puntos de venta más que realidades sociales y políticas. Aquí se hacen pocos intentos para estar a la altura de la esencia del descontento urbano, y no hablemos ya del empobrecimiento y el deterioro de las ciudades. Las invocaciones a la comunidad y al barrio como ideología son irrelevantes ante el destino de las ciudades que hoy día se fragua. A falta de empleo y de generosidad gubernamental, las declaraciones y pretensiones "cívicas" del nuevo urbanismo suenan a huecas, sino a hipócritas.
¡Europeos, tened cuidado! A no ser que el nuevo urbanismo forme parte de un ataque frontal contra las rampantes desigualdades sociales y el malestar urbano, fracasará rotundamente en la tarea de cambio de cualquier factor realmente sustantivo y esencial. En realidad -como sucede en Estados Unidos- puede constituir sólo una parte del problema de la creciente segregación racial, en lugar de ser una solución para los dilemas de la vida urbana.
Este movimiento repite asimismo -a un nivel básico- la misma falacia de los estilos arquitectónicos y de planificación que critica. Para decirlo en pocas palabras, perpetúa la idea de que la planificación urbana puede ser la base de un nuevo orden moral, estético y social. El diseño correcto y la calidad arquitectónica serán la gracia salvadora de la civilización. Pocos partidarios del nuevo urbanismo suscribirían una tesis tan brutal. El nuevo urbanismo cambia el marco espacial, pero no la presunción de que el orden espacial puede ser el vehículo para controlar la historia y el proceso social.
Se advierten signos de que el nuevo urbanismo se consolida en el favor del público. Promotores y financieros están interesados. Parece que se vende bien entre quienes pueden permitírselo. Crea un paisaje urbano estéticamente más agradable -aunque nostálgico- que las tenues y uniformes áreas residenciales que viene a sustituir. Puede incluso contribuir a una mayor eficiencia de los usos del suelo urbano. Sin embargo no ofrece en sí mismo -como con frecuencia pretende- una panacea ante el descontento social y la degradación medioambiental. No es la base privilegiada de una experiencia urbana fundamentalmente nueva. Por sí mismo, no hará más que envolver otra vez viejos problemas bajo una nueva apariencia.

Wednesday, December 28, 2005



NÉSTOR GARCÍA CANCLINI
Para un diccionario herético de estudios culturales

Uno de los pocos consensos que existe hoy en los estudios sobre cultura es que no hay consenso. No tenemos un paradigma internacional e interdisciplinariamente aceptado, con un concepto eje y una mínima constelación de conceptos asociados, cuyas articulaciones puedan contrastarse con referentes empíricos en muchas sociedades. Hay diversas maneras de concebir los vínculos entre cultura y sociedad, realidad y representación, acciones y símbolos.
Necesitamos, sin embargo, algunas definiciones operativas, aunque sean provisionales e inseguras, para seguir investigando y hacer políticas culturales. Todos arbitramos de algún modo en conflictos entre tendencias epistemológicas cuando elegimos nuestro objeto de estudio, ponemos en relación un conjunto de comportamientos con un repertorio de símbolos, y seguimos una ruta para buscar los datos, ordenarlos y justificarlos. Quiero presentar aquí algunos conceptos que me parecen estratégicos para trabajar actualmente en asuntos culturales.

ASOMBRO
Condición que desde Platón hasta Karl Jaspers ha sido considerada por muchos filósofos el origen del conocimiento. Las artes de vanguardia erigieron al asombro en componente necesario del efecto estético, y, en el momento en que les dio pudor seguir llamándose de vanguardia, dejaron al mercado, a las galerías, a los editores y a la publicidad la tarea de suscitarlo para atraer públicos. Los antropólogos también lo cultivan en tanto especialistas en culturas exóticas, costumbres poco habituales o que ya nadie cree que se practiquen, y por eso se llaman a sí mismos "mercaderes de lo insólito" (Geertz, 1996:122).

Varios antropólogos asombrados con la globalización temen que el intenso entrecruzamiento de tantas culturas "aumente el número de personas que han visto demasiadas cosas para ser susceptibles de sorprenderse fácilmente" (Hannerz, 1996:17). Hace diez o quince años los estudios antropológicos y culturales realizaron innovaciones teóricas y metodológicas al preguntarse qué sucedía cuando las prohibiciones musulmanas se ejecutaban en Manhattan o París, las artesanías indígenas se vendían en boutiques modernas y las músicas folcloricas se convertían en éxitos mediáticos. Hoy todo eso se ha vuelto tan habitual que es difícil asombrar a alguien escribiendo libros sobre tales mezclas. Una parte de las humanidades clásicas tiende a conjurar lo que aún puede desconcertar en esas "confusiones" reafirmando el canon de los saberes y las artes occidentales. Un sector de los científicos sociales busca reordenar ese "caos" reduciendo la complejidad de la globalización a pensamiento único. No faltan especialistas en estudios culturales que también intentan simplificar ese desorden buscando en una posición subordinada (la subalternidad, la condición poscolonial o algún discurso minoritario) el observatorio alternativo que dará la clave para ya no tener que asombrarse de lo que resulta difícil entender.


BARBARIE.
Componente habitual en los procesos culturales. Según Walter Benjamin, todo documento de cultura es al mismo tiempo un documento de barbarie. A través de toda la historia, cada sociedad se arregló para colocar lo bárbaro fuera de sus fronteras. El populismo absolvió la barbarie dentro de la propia sociedad. La globalización la trajo y la reprodujo dentro de nuestras naciones y nuestras casas.

CAMPOS MODERNOS
¿Cómo salir de la sensación de impotencia que genera la diseminación de un sentido común globalizado? Si el pensamiento único de los economistas neoliberales se ha impuesto por todo el planeta no es tanto por sus éxitos parciales (contener la hiperinflación, aumentar la competitividad de algunas empresas), como por haber logrado quitarle importancia a sus fracasos (aumento del desempleo, de la distancia entre ricos y pobres, de la violencia e inseguridad urbanas). Luego extienden sus precarios éxitos explicativos en una zona de la economía -las finanzas- al conjunto de la sociedad y la cultura. Todo se podría entender reduciéndolo a fenómenos de mercado y flujos de inversiones especulativas.
Esta pretensión de dar cuenta de lo que ocurre en los campos de la naturaleza, de la educación y la creación artística, del poder y del sufrimiento, sujetándolos a otro territorio fue característico de las épocas premodernas. Se traía a fuerzas extrañas a esos campos y se les pedía que explicaran y arreglaran aquello con lo que no se sabía qué hacer. Seres extranaturales eran invocados para poner orden en la naturaleza, los dioses se volvían competentes no sólo en cuestiones religiosas sino en los desórdenes más cotidianos de la educación y la moral, esclarecían los misterios del arte, los sufrimientos más variados y los ejercicios más arbitrarios del poder.
La modernidad modificó esta situación al buscar explicaciones específicas para cada proceso. Del régimen totalitario de los "saberes" míticos y teológicos pasamos al régimen que independiza los sistemas en que funciona el mundo y que hemos llamado ciencia. Se trata no sólo de saberes laicos, sino específicos: conocimientos biológicos para la naturaleza, sociales para lo social, políticos para el poder, y así con cada campo.
¿Por qué hemos perdido esta elemental regla metodológica, y por qué su abolición ha sido tan fácilmente aceptada? Las narrativas del siglo XX sugieren dos claves: el mundo se ha vuelto más complejo y más interconectado. Las "teorías" que proponían los relatos para entender cómo se relacionaban los saberes específicos de cada campo, la economía con la educación, y ambas con el arte y el poder, fueron incapaces de controlar los desórdenes (liberalismo clásico) o lo hicieron con un absolutismo a la larga ineficaz, que generó más descontento que soluciones (el marxismo). Entonces llega otra "teoría" que propone variar un poco las explicaciones del liberalismo, suprimir la autonomía que éste reconocía a los campos y la autonomía que toleraba en las naciones y los sistemas civilizatorios (occidente por un lado, oriente por el otro), a fin de proponer una nueva comprensión de la creciente complejidad aparecida en un mundo cada vez más interrelacionado. Lo hace con principios demasiado simples, entre los cuales el vertebral es convertir todos los escenarios en lugares de compra y venta. Si en la educación, en el arte, en la ciencia y en la política ocurren procesos distintos del intercambio de mercancías son detalles menores, "daños colaterales" (como dijo la OTAN en la guerra de Kosovo), que al fin de cuentas se volverán reductibles a lo que esos ámbitos tienen de mercado.
Está por descifrarse cómo un pensamiento tan elemental se pudo convertir en sentido común universal. No alcanzan las explicaciones comunicacionales que lo atribuyen al poder persuasivo de los medios, ni las conspirativas que lo ven como una especie de golpe de estado rápido de las multinacionales. Ambas interpretaciones apuntan a movimientos parciales, que sin duda ocurrieron y aún operan. Pero despachan demasiado velozmente la cuestión de qué ha fracasado en el proyecto moderno para que se hayan perdido tantas de sus conquistas. No simplemente qué falló en la economía o en la política moderna, o en la ciencia y en las vanguardias artísticas por separado, sino por qué se frustró el propósito de pensar las interrelaciones entre estos campos respetando su autonomía.
Si tomamos en serio las críticas de científicos sociales que se multiplican hoy a la globalización hecha a la neoliberal (Beck, Bourdieu, Castells, Habermas) y los movimientos sociales y políticos que buscan reencontrar niveles de justicia social y económica, de empleo y seguridad, de desarrollo educativo y cultural alcanzados por las mayorías en la modernidad (Seattle, Washington, Quito, etc...), repensar estas cuestiones parece decisivo. Porque no se trata apenas de construir movimientos de resistencia, sino de refundar la modernidad. Aparece, entonces, indispensable la tarea cultural: repensar los significados, el sentido moderno, aceptando la complejidad de las interacciones globales. Rediscutir la autonomía de los campos culturales, políticos, económicos, y sus necesarias interconexiones.


CREATIVIDAD.
Desde la mitad del siglo XX esta palabra fue objeto de suspicacias o desinterés. En parte se debe a que la sociología y la historia social del arte mostraron la dependencia de los artistas de los contextos de producción y circulación en que realizan sus innovaciones. Los actos "creadores" fueron analizados más bien como trabajo, como culminación de experiencias colectivas y de la historia de las prácticas sociales. Aun cuando actúen en ruptura con las convenciones establecidas, los artistas que desean comunicar sus búsquedas deben tomar en cuenta los hábitos perceptivos y la disposición imaginativa de los receptores, que se hallan socialmente estructurados (Bourdieu).
En segundo lugar, después de la efervescencia innovadora de los años sesenta (happenings, arte en la calle, valoración del gesto en la plástica, de la improvisación en la música y en las artes escénicas), que extremó la capacidad inventiva y la originalidad como valor supremo, el impulso vanguardista se agotó. De los años setenta a los noventa, las artes visuales mostraron cierta monotonía, como si hubieran llegado a un techo creativo. El pensamiento posmoderno abandonó la estética de la ruptura y propuso revalorar distintas tradiciones, auspició la cita y la parodia del pasado más que la invención de formas enteramente inéditas. Pero fue sobre todo con la expansión de los mercados artísticos, cuando se pasó de las minorías de amateurs y élites cultivadas a los públicos masivos, que disminuyó la autonomía creativa de los artistas. Sus búsquedas fueron situadas bajo las reglas del marketing, la distribución internacional y la difusión por medios electrónicos de comunicación. (Hughes, 1993; Moulin, 1992).
Un tercer factor que quitó apoyo a la creatividad fue la reducción del mecenazgo estatal y de los movimientos artísticos independientes en la cultura. Las políticas privadas y públicas se reconfiguraron bajo criterios empresariales. En vez de la originalidad de lo creado y exhibido, se destacó la capacidad de recuperación de las inversiones en exposiciones y espectáculos. Cada vez se pregunta menos qué aporta de nuevo esta obra o este movimiento artístico. Lo que interesa saber es si esa actividad se autofinancia, genera ganancias y prestigio para la empresa que la auspicia. Es difícil que los artistas logren interesar a un sponsor sin ofrecerle impacto en los medios y beneficios materiales o simbólicos.
Si bien estas tendencias persisten, en los últimos años la creatividad vuelve a ser valorada en varios campos culturales. Por ejemplo, en el diseño gráfico e industrial, la publicidad, la fotografía, la televisión, los espectáculos multitudinarios y la moda. Quienes diseñan una revista semanal, filman videoclips y renuevan los estilos de vestir están preocupados por el hallazgo de nuevas formas, por combinar textos, imágenes y sonidos de una manera que a nadie se le había ocurrido. Su reconocimiento en el mercado depende de que su firma, o la de la empresa para la cual trabajan, logren sorprender periódicamente, ofrezcan novedades que los diferencien de los competidores y de su propio pasado.
En las artes "cultas" algunos autores preguntan si la pérdida de la creatividad no sería un fenómeno del mainstream, o sea de los artistas controlados por circuitos de galerías y museos que tienen sus centros en Nueva York, Londres, París y Tokio, quienes se han rendido "a la imagen efímera de los medios y a la persuasión sin protestas"... "al declive general de los niveles educacionales" y al "estado de continua agitación, pero cada vez con menos expectativas" (Hughes, 1992), que se observa en las metrópolis citadas. En búsqueda de nuevas fuentes creativas, museos de esas ciudades miran hacia las minorías de sus propios países, al arte y las artesanías de sociedades periféricas. Algo semejante ocurre en la realimentación del mercado de la world music con melodías y cantantes étnicos, lo cual suele llevar a oponer fácilmente un primer mundo fatigado y un tercer mundo creativo. Tales exaltaciones ocasionales no modifican la asimetría, la desigualdad estructural entre unos y otros, aún más difíciles de superar en las condiciones de empobrecimiento y retracción de las inversiones culturales sufridas en las naciones periféricas.
Además, la creatividad pasa a valorarse en un sentido más extenso, no sólo como producción de objetos o formas novedosas, sino también como capacidad de resolver problemas. La cultura actual exalta la creatividad en los nuevos métodos educativos, las innovaciones tecnológicas y la organización de las empresas, en los descubrimientos científicos y en su apropiación para resolver necesidades locales. En la pedagogía ordinaria y en los cursos de reciclamiento se elogian la creatividad, la imaginación y la autonomía que facilitan reubicarse en un tiempo de cambios veloces (Chiron).

CONSUMO CULTURAL.
En los últimos quince años ha cambiado la situación de este campo, notoriamente en América Latina. Comienza a existir información sistemática sobre los hábitos y gustos de los consumidores, que permite recolocar en relación con ellos el debate sobre políticas culturales. También se avanzó en estudios cualitativos sobre culturas populares, consumo de arte de élite y de medios masivos de comunicación.
Esas investigaciones estuvieron asociadas a cierta utopía de los estudios culturales en su primera etapa: conocer más los comportamientos, las necesidades y los deseos de los consumidores iba a facilitar una democratización de la cultura. Con el tiempo ese imaginario ha perdido fuerza. Una de las razones del debilitamiento es que las políticas culturales públicas quedaron desubicadas en el proceso de industrialización e informatización de la cultura, o entregaron esas nuevas modalidades al mercado. Por otro lado, el crecimiento en el estudio de los públicos se debe sobre todo a lo hecho por las empresas comunicacionales que mantienen en forma hermética ese saber. Los Estados se han desentendido de la producción de conocimientos públicos, o de que esos conocimientos privados abran su acceso a sectores interesados en el debate de la agenda pública. De manera que en este momento hay acumulados libros y tesis sobre consumo cultural, tenemos un conocimiento incomparable con el que había hace quince años, por lo menos en los países con mayor desarrollo científico en América Latina, pero sin lograr producir, a partir de estos estudios, cambios importantes en las políticas, en los diseños culturales.
Se encuentra ahora mayor sensibilización a lo que los públicos quieren, se puede establecer mejor qué actividades tienen sentido o cuáles no. Pero no podemos ocultar que la mayor parte de los programas culturales parecen hacerse para que las instituciones se reproduzcan, y muy pocas veces para atender necesidades y demandas de la población. Hay excepciones: algunas experiencias de los nuevos gobiernos democráticamente elegidos en la ciudad de Buenos Aires y en la de México, o las del PT en Sao Paulo y Porto Alegre, escapan a esta caracterización de autorreproducción social.

CULTURA.
"Dos diagnósticos de época que, a primera vista, parecen incompatibles, disputan actualmente la preferencia de las opiniones: para el primero, en el mundo de hoy todo es cultural; para el segundo, no hay nada que se escape a la determinación económica, no en última, sino en primerísima instancia. Así, la realidad, que es una sola, se ve ya como enteramente cultural, ya como puramente económica. Sin excluir la hipótesis de que todo es cultural por razones económicas y viceversa." (Fiori Arantes, 2000:19)

ECLECTICISMO.
Véase Zapping.

ESTÉTICA.
Hace décadas que el feísmo, la insolencia, la "desprolijidad" de las prácticas artísticas impiden definirla como ciencia de lo bello. A su vez, los estudios antropológicos y sociológicos de arte obligan a descreer de la estética como una actividad enteramente desinteresada, sin fines morales ni políticos ni mercantiles. Sin embargo, la reducción hecha por una parte de las ciencias sociales y los estudios culturales de lo estético a lo social, a diferencias étnicas o de género, a un tipo de discurso como cualquier otro, ha diluido la pregunta acerca de si las artes y la literatura tienen alguna especificidad.
La crítica sociológica y de los estudios culturales fue útil para deshacernos del idealismo estético. Reconocemos, así, que una parte de los bienes y mensajes artísticos puede ser conocida con los mismos instrumentos que usamos para cualquier otro proceso cultural. Pero ¿qué hacer con el excedente de sentido, la densidad semántica no capturada por esa estrategia culturalista o sociologizante? Algunos autores conjeturan que ese plus estético tiene algo que ver con formas de construir la distinción y la diferencia en las sociedades, y con la posibilidad de pensar críticamente en la sociedad (Bourdieu, Sarlo). Retoman así una corriente de larga duración que ha hablado del arte como lugar de transgresión e innovación, exasperación de los imaginarios sociales e individuales. Un lugar donde, por la atención que se presta a la polisemia, a la densidad simbólica, hay mayores posibilidades que en el vértigo de los medios de nombrar nuestras relaciones más profundas, radicales o complejas con la naturaleza, con la sociedad, con la muerte, esos temas artísticos mayores de todas la épocas. Es un territorio resbaladizo, cargado de riesgos, pero si tomamos en cuenta las críticas al idealismo estético podemos ir construyendo un espacio para pensar estas cuestiones. No es ningun lujo, me parece. Se trata de un campo de análisis e investigación importante para superar las homogeneizaciones fáciles del mercado y construir alternativas políticas desde un pensamiento crítico.

EXPLOSIVIDAD.
Disminuyeron en la última década las bombas, los atentados, la violencia extrema en América Latina (salvo en Colombia y en algunas ciudades de otros países). Sin embargo, las demandas pendientes contra las dictaduras de los setenta y los ochenta, y las deudas sociales acrecentadas por el ajuste neoliberal, hacen proliferar estallidos en casi todo el continente: protestas por violaciones a derechos humanos, asaltos a supermercados, ocupaciones de tierras, enfrentamientos de fuerzas represivas con movimientos indígenas, urbanos, de desempleados y de empleados a los que les deben seis meses de raquíticos sueldos. Gran parte de los movimientos sociales, como los sin tierra en Brasil, los de derechos humanos en Argentina, Uruguay y Chile, los movimientos indígenas de Ecuador, México y Guatemala, emergen de frustraciones graves e insisten en reivindicaciones estructurales muy postergadas. En los últimos 15 o 20 años hemos visto la derrota de corrientes socialistas, y el triunfo de las tendencias neoliberales logra dejar de lado transformaciones estructurales que tienen que ver con la justicia social, con la seguridad de las mayorías, con el indispensable empleo. La baja capacidad de los partidos históricos para representar esas demandas aumenta la explosividad social, que promete crecer en los próximos años. En este espacio de insatisfacciones difícilmente gobernable, las políticas culturales tienen una vasta tarea como políticas organizadoras de las incertidumbres y los conflictos simbólicos, como movilizadoras de nuevos sentidos sociales. Como lugar en el que se reformulan los vínculos entre cultura, sociedad y política.
GLOBALIZACIÓN.
"Cualquier libro sobre globalización es un moderado ejercicio de megalomanía" (Appadurai, 1996:18).

HETEROGENEIDAD.
Noción central en el pensamiento de las ciencias sociales y los estudios culturales, que obtiene en América Latina reelaboraciones en años recientes, sobre todo en los estudios culturales. Se analiza, por ejemplo, qué significa que la heterogeneidad sea multitemporal. No encontramos una simple diversidad de clases con historias culturales diferentes. Si bien todos participan de la contemporaneidad -aun los indígenas que están más o menos integrados al mercado y a la sociedad nacional - sus costumbres, hábitos, forma de pensamiento y creencias, proceden de épocas distintas, de relaciones sociales construidas en periodos diferentes. Esas temporalidades diversas pueden convivir, adecuarse unas a otras, pero no se trata de simple coexistencia de grupos dispares, sino con espesores históricos diferentes. El proletariado industrial tiene una heterogeneidad distinta de la del campesinado, y ambos diversos de la indígena.
De este reconocimiento surgen consecuencias para las investigaciones y para las políticas culturales y sociales. En la investigación, no podemos estudiar sólo la apariencia sincrónica de la sociedad, sino que debemos reconocer la heterogeneidad formada en etapas distintas, y rastrear históricamente esa diversidad. Es necesario reformular las relaciones entre antropología e historia, antropología y etnohistoria, o de la sociología de los procesos económicos, donde suele predominar lo sincrónico, con los estudios históricos para ayudar a entender la densidad de otras etapas que se insertan en la estructura actual. Esto es válido aun para los procesos socioculturales más ostensiblemente contemporáneos, como la comunicación masiva. Prevalece lo que generan las nuevas tecnologías, pero sus modos de comunicación se insertan en relaciones históricamente construidas, sus mensajes son descodificados por audiencias que tienen historias, más largas o más cortas, con recursos dispares y posibilidades desiguales de insertarse en la modernidad globalizada.

MUSEO.
La mayor creatividad que se observa en los museos de la última década es una creatividad arquitectónica, no museográfica ni mucho menos museológica. La crisis de las vanguardias, el agotamiento de la innovación estética, la falta de nuevas ideas acerca de la función del museo, se ha tratado de resolver convirtiendo al museo en centro cultural. El caso del Centro Pompidou es ejemplar en este sentido. O, por otro lado, convocando a grandes arquitectos que hagan envases llamativos -el Guggenheim de Bilbao es el caso más emblemático- sin preocuparse mucho sobre qué poner adentro, o cómo comunicar lo que se va a exhibir.
Hay discusiones interesantes de pedagogía museográfica y aplicación de nuevas tecnologías informáticas para revitalizar los museos y volverlos interactivos. No podemos desconocerlo. Pero la noción misma de museo está estancada. Algunos trabajos de James Clifford, Andreas Huyssen y varios más parecen interesantes para repensar la función del museo, pero no hay que olvidar que las reflexiones de Clifford y Huyssen sobre este tema están ligadas a proyectos de investigación que exceden lo museológico: cómo trabajar sobre la memoria en la actualidad, cómo documentar dramas históricos, qué puede significar para el arte, ahora encandilado por las instalaciones, ese arte tan poco museificable o tan difícil de museificar. Los estudios culturales tienen atractivas oportunidades para repensar el patrimonio, la historia, la memoria y los olvidos, a fin de que las instituciones y las políticas culturales se renueven con algo más que con astucias publicitarias.
Es curioso: estamos en una época de vasta reflexión sobre la memoria. Se vuelve a repensar el holocausto, las dictaduras del cono sur en América Latina, otros países están redescubriendo qué hacer con su pasado. De modo que es posible pronosticar que nos estamos acercando a un momento en que se va a re-flexionar el museo por la necesidad de tener una institución que canalice esta nueva visión sobre la memoria. En todo caso, será la prueba para ver si el museo todavía es necesario.

POLÍTICAS CULTURALES.
Los estudios recientes tienden a incluir bajo este concepto el conjunto de intervenciones realizadas por el Estado, las instituciones civiles y los grupos comunitarios organizados a fin de orientar el desarrollo simbólico, satisfacer las necesidades culturales de la población y obtener consenso para un tipo de orden o de transformación social. Pero esta manera de caracterizar el ámbito de las políticas culturales necesita ser ampliada teniendo en cuenta el carácter transnacional de los procesos simbólicos y materiales en la actualidad. No puede haber políticas sólo nacionales en un tiempo donde las mayores inversiones en cultura y los flujos comunicacionales más influyentes, o sea las industrias culturales, atraviesan fronteras, nos agrupan y conectan en forma globalizada, o al menos por regiones geoculturales o lingüísticas. Esta transnacionalización crece también, año tras año, con las migraciones internacionales que plantean desafíos inéditos a la gestión de la interculturalidad más allá de las fronteras de cada país.
Las políticas culturales pueden ser un tipo de operación que asuma esa densidad y complejidad a fin de replantear los problemas identitarios como oportunidades y peligros de la convivencia en la heterogeneidad. En esta perspectiva, la función principal de la política cultural no es afirmar identidades o dar elementos a los miembros de una cultura para que la idealicen, sino para que sean capaces de aprovechar la heterogeneidad y la variedad de mensajes disponibles y convivir con los otros.
Hasta ahora lo poco que ha habido de horizonte supranacional en las políticas culturales se concibe como cooperación intergubernamental. Necesitamos también políticas de regulación y de movilización de recursos a escala internacional. Esto tiene que ver con la reconstrucción de la esfera pública. Urge revitalizar lo público dentro de cada país para dar sentido social a ámbitos y circuitos culturales afectados por los procesos de privatización, pero también es preciso reformular el papel de los organismos internacionales y otros actores públicos en medio de los acelerados acuerdos para integrar las economías latinoamericanas entre sí y con las de Norteamérica y Europa.
Las agendas de los ministros de cultura, así como las de la OEA y otros organismos, siguen organizadas como hace 20 años. Los intercambios culturales entre los países latinoaméricanos a nivel interestatal son paupérrimos: se manda a un pianista a cambio de dos pintores, se crea una Casa de la Cultura de un país en otro. Los intercambios culturales mas innovadores e influyentes han sido realizados por dos tipos de actores a los que nadie les encargó hacer política cultural: la televisión, especialmente las cadenas mexicanas, brasileñas y estadounidenses, y los enormes contingentes de migrantes y exiliados que han creado circuitos de comunicación informal muy significativos entre sus países de origen y de destino. Pero esto no es asumido por ningún tipo de políticas de integración regional. Ha habido propuestas en este sentido realizadas por expertos en reuniones promovidas por la UNESCO o por algunos ministerios de cultura, pero no se han traducido en decisiones políticas. Tal vez sea éste uno de los desafíos más urgentes en América Latina: construir instancias nuevas de circulación de bienes y mensajes culturales, liberar de aranceles la difusión de libros, multiplicar las coproducciones musicales y cinematográficas, lograr inversiones conjuntas para generar productos representativos de varios países.

WALKMAN.
Artefacto que se le ocurrió al presidente de Sony, Akio Morita, en 1980, caminando por Nueva York. Suele usarse para acompañar caminatas en pedazos de naturaleza hallables dentro de la aglomeración urbana, para cultivar la soledad en las ciudades, sin dejar de conectarse con la cultura. "El walkman, como la radio de transmisores, la computadora portátil y, sobre todo, la tarjeta de crédito, es un objeto privilegiado del nomadismo contemporáneo...es tanto una máscara como un velo: una sigilosa puesta en escena de artificios teatrales localizados" (Chambers, 1995:75). Todo esto estimula a asociar los walkman con las políticas culturales.

ZAPPING.
Procedimiento poco útil para encontrar variedad en la televisión. Epistemología: procedimiento insuficiente para compatibilizar teorías y autores distintos. Los escasos avances reconocibles para superar el eclecticismo en esta época en que tantos procesos socioculturales desbordan a las disciplinas ocurren cuando los antropólogos se ocupan a la vez de la creatividad y de los cambios macrosociales, los sociólogos políticos de la heterogeneidad, y en general cuando los especialistas dudan de sus campos y se animan a meter las narices donde no estaban acostumbrados a que los llamaran. Pero buscando siempre cómo evitar los riesgos del zapping: la acumulación errática de escenas. Y desarrollando con más complejidad la estrategia del walkman para no privarse del asombro: encontrar una posición, dentro de la multitudinaria sociabilidad, que conduzca a la autonomía, no al autismo.


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Castells, Manuel. La ciudad informacional, Madrid, Alianza, 1995.
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Fiori Arantes, Otilia Beatriz. Pasen y vean... Imagen y city-marketing en las nuevas estrategias urbanas, Punto de Vista, n° 66, Buenos Aires, abril - 2000.
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Sarlo, Beatriz. Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa, Revista de crítica cultural, n° 15, Santiago de Chile, noviembre 1997.
Néstor García Canclini,"Para un diccionario herético de estudios culturales", Fractal n° 18, julio-septiembre, 2000, año 4, volumen V, pp
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